编者注：
通过“谈”，就学术问题互相启发，是非常有意义的。今天，四川大学的三名学生将从女性主义的角度审视中国法制史，提供形式和内容多样的读物。欢迎更多读者在评论区发表自己的看法。
说话的人
程家慧（化名），四川大学法学院博士生，女
郑惠明先生（化名），四川大学法学院硕士研究生（硕士、博士），男
主持人兼稿件编辑：何久远，四川大学法学院本科生
引用：我们一起急流勇往直前，早晚再相见
性别二元性本质上是对立的，对异性的不熟悉在一定程度上加剧了这种冲突。过去一个月，中国互联网上就性别问题爆发了一场重大分歧。当人们坚定地坚持自己的观点时，就像两块岩石孤零零地矗立在大海上，它们之间的缝隙因海浪的侵蚀而越来越大，眼泪和痛苦就成了无可救药的既成事实。变得。即使出现性别问题，对话仍然有意义吗？
书《公主之死》 在这部讨论妇女问题的法制史著作重印之际，作者组织了这次小对话，讨论中国法制史上一些不可忽视的问题。在讨论这些过去的性别问题时，我希望我们能够表达自己的真实感受，而不是陷入现在。同时，我们始终相信，基于人类相同的同理心和同情心，对话可以超越二元的界限，互相期待弥合分离，分道扬镳，早日重逢。之后。
妃子透过花窗看寺庙：女性主义视角下的中国法制史研究
何济源：我先从一个基本问题开始今天的谈话。随着20世纪90年代日本对性别问题的兴趣增加，女权主义成为学术界的热门话题，但从那时起，我认为这个话题并没有受到太多公众的关注。从某种意义上说，最近中国网络上爆发的关于“女权主义”的大争论与日本的上野千鹤有关。第一次是在2022年底，当时《始于极限》在中国广泛传播，引发人们在豆瓣、微博等平台上思考什么是女权主义。另一篇是上野千鹤最近的一次采访，她在采访中透露了她对中日女权主义发展以及中日女性地位的思考。尽管上野千鹤被一般媒体称为伟大的女权主义者，但我们发现中国网络上对于这个称号存在一些分歧和争议，有人称之为“女权主义者”。由此，我想问以下问题：“女权主义”对于她们来说究竟意味着什么？基于女权主义视角的法律史研究究竟是什么？
程家辉：这个对话真的是学术性的吗？你连珠炮似的问题让我有点不知所措。我们先从第一个问题开始。什么是女权主义？从我粗浅的研究和我自己的研究经历来看，女权主义不是一个标签，它不是一个解构历史和社会事实的视角。
郑惠明：我也支持这个观点。女性主义应该是一种视角、一种研究理念、一种研究方法。
郑家辉：我个人认为不可能将女权主义等同于女权主义。要知道，被后人视为重要女权主义作家的西德尼-加布里埃尔·科莱特（作者注），在当时一直声称自己不是“女权主义者”。我认为女权主义是一个政治命题，或者说是一个准政治命题。女权主义是一种客观的观点或方法论，不涉及权利主张。笼统地说，女权主义声称男性可以做任何事情或做更多的事情，并在此基础上要求与男性和女性享有相同的政治或社会权利。主义是一种重建的尝试。以女性视角看世界的文学创作和学术研究。
郑惠明：佳慧姐强调了“权利”的社会学意义，但似乎性别问题完全是在“社会成员”的范畴里讨论的。但我们不得不承认的是，人类首先成为生物人，然后成为社会人。不平等，或者换句话说，男女在体力等生物学维度上的不平等，意味着女性可以做与男性相同的事情，甚至看起来是错误的。这个呼吁似乎没有太大说服力。
郑家辉：你是说因为男人不能生孩子，所以女人应该享有更多的社会权利，因为她们不仅可以做男人能做的一切，还可以做男人做不到的事情？
郑惠明：我其实想说明的是，在某些领域，男性肯定比女性更适合从事某些事情，也自然更容易获得这些事情带来的某些权利。
何济源：郝明前辈补充的一点是，除了某些例外，男性在身高、力量、耐力等身体素质方面可能普遍比女性有优势，我就不说了。
郑惠明：是的。
陈家辉：别太紧张。只是在开玩笑。事实上，你所说的是女权主义的一个特征，而由于女权主义是建立在性别理论基础上的，所以女权主义者承认性别差异和男女二元的存在。女权主义是基于承认性别差异的差异化观点。对此应该没有异议。说到女权主义，这似乎并不是肖何先生与我们讨论的重点。
郑惠明：好，我回到正题来回答你的第三个小问题。这就是答案，但我自己也不太明白。去年我读了很多关于女权主义的研究。其中包括陈东源博士著名的《中国妇女生活史》等系统研究，以及《三姑六婆：明代的妇女与社会》、《中国妇女在法律上之地位》等关于女红军战士婚姻的比较创新的研究。 ”，以及“《女性·婚姻与革命：华北及陕甘宁根据地女性婚姻问题研究》”。但我始终有一个问题。我不明白女性主义视角下的历史研究和法律史研究，以及非女性主义视角下的传统历史研究和法律史研究之间的区别。
郑嘉慧：我读完这些书后的印象是，与其说它们是女性主义视角的法律史研究（或历史研究），不如说是一种特殊的以女性为中心的历史研究，即传统的“女性史”。 ”我认为这是研究。史”研究。女性主义视角的法律史研究，将女性主义视为一种视角而非标签，将女性视为研究对象而非观察对象。女权主义研究不是要重建一个属于女性的世界，而是要把自己置于女性在历史中的角色中，用女性的眼睛来审视和重建世界。比如你要研究明清时期的贞洁女性，你可以根据贞洁男女的时代和地域分布、女性贞洁的原因、贞操的建立等方面进行统计。牌坊。换句话说，你的研究可以称为“女性史研究”，但不是“女性主义视角的法律史研究”。您的重点是对贞洁妇女和烈士进行客观、非性别的外部研究。例如，可以研究“女性被监禁的原因”，将研究主题从“清代旗人监禁研究”改为“清代旗人监禁研究”。清朝旗手。那么，贞洁妇女和烈士的时间和地区分布的研究范式是否可以应用于占屋抗争的时间和地区分布的统计呢？贞洁拱门建造的研究范式是否也可以应用于建造庄园拱门显然是可能的。
何九渊：第一师范大学秦芳教授曾说过，在女性史研究领域，“大多数情况下都是直接把女性作为研究对象，从女性的角度来讨论女性的构成并不多”。历史。”我记得他这样说。在性别权力机制的产生和运作中，女性是既定的研究主体，也只是研究的前提。在这种情况下，“妇女史”的研究实际上是针对特定群体的专门历史研究，类似于“江南地区士大夫的历史”或“中世纪氏族的历史” .”
郑家辉：我觉得是这样。
郑惠明：从女性主义角度进行法制史研究，我认为有必要强调的是，女性不是“主体”或“研究对象”，而是研究的“自我”。但这给我带来了新的问题。如前所述，人类首先是生物人，其次是社会人。生物学范畴的差异是否意味着男性根本无法从女性的角度重构历史事件？
何济源：请闭嘴。我想引用《大乘本生心地观经》的《同体大悲》：基于男性和女性的二分法，我们都属于一个共同的群体，称为“人类”。我一直认为，人文社会科学的核心是对“人类”的同情心，完全同情他人固然很难，但很难想象并努力设身处地为女性着想。并非不可能。通过女性的眼睛看世界。这是我不想去想的事情。正如安倍晋也对中世纪寡妇的描述一样，“当城里的谈笑风生达到高潮时，她们索性四处奔走乞食，耳边回响着舞蹈的声音。” ”。 《天空的尽头》（日本社会历史学家阿部仁也着，《花衣魔笛手：传说背后的中世纪》）虽然这本书既不是一本女权主义书籍，也不是一部女权主义视角的历史著作，但它的“受苦的寡妇”部分显然是女权主义的。 （引用，编者注）。作为一个男人，安倍仁同样能够勾勒出中世纪寡妇的生活画卷，探索寡妇的内心世界。为了说明女权主义并没有向男性关上大门，安倍晋亚并不是一个孤例。 “女权主义向男人关上了大门”，本质上就是“女权主义应该由女性来研究”，就像“女人适合当老师”一样，也意味着女权主义已经关上了大门。对男人来说，我认为这是基于集体刻板印象强行重塑的东西。
甄浩铭：不，九渊，你没明白我的意思。让我用另一个例子来解释。让我以痛经为例。痛经是女性正常的生理现象，给女性带来很大的痛苦。然而，作为一个男人，我却无法真正感受到经痛的痛苦。我可以解释经痛对于女性来说是多么痛苦，但我只是一个旁观者，而不是代理人。因为男性是旁观者，没能体会到女性的痛苦，所以对女性痛苦的描写很容易引起女性读者的不信任，无论是客观的还是偏见的，这都不是任何有意义意义上的差异，而是出于生理因素。痛经是研究中医史时不常遇到的一个极端例子，但研究中医史时，不可能忽视因生理因素造成的思维差异。例如，《王氏之死》中，石景迁老师描述了国王私奔前的心理活动，人们可能会想，这是否与女子的思维方式不太相符。
程家辉：我觉得灏明和久远都是对的。当然，如果把你的两种意见结合起来，我就更支持了。我之前解释过女权主义承认性别差异，但也可以说她基于性别差异提出了差异化的观点。这自然会增加女性同情其他女性的能力，让女性读者更容易相信女性作家的观点。然而，女性主义视角的写作并不是女性的专利，也不是只有女性才能读懂的东西。当谈到对女性痛苦的解释时，男性通常相信其他男性的解释，而不是女性的自我报告。这是从读者接受度或“信任”的角度来看的。从另一个角度来看，当谈到性别问题时，男性和女性似乎是性别流动的，但家庭中的男性往往在更大的群体中被视为明显的“女性化”。你可能会采取以下行动。从男性变为女性。所以，男人在某种程度上也能体会到女人的痛苦。或者，正如Kugenji所说，人与人之间的同理心和同情心可以超越阶级和性别。对于郝明举的例子，我认为这种不信任的原因并非来自于精谦大师的性别，而是因为没有任何材料支持他的解释。如果石景肯依据的是王某的供述和告别信，那么他对王某一生的心理描述可能就不那么值得怀疑了。没有材料，无论研究者和研究对象的性别是否匹配或矛盾，都无法令人信服地重建对方的心理世界。
何九渊：既然佳慧姐提到了，我就借这个话题回到中国法制史的研究上来，虽然有点直白。我想问：女性主义的观点和研究方法与中国法制史研究是否兼容？
甄灏明：我觉得是这样的。从材料上看，法律史料，尤其是已结案件的史料，特别适合女性主义研究。尽管司法判例等历史文献很难反映当时妇女的感受，但它们客观地记录了妇女在司法活动中的行为。
郑家辉：是的。当把女性主义研究方法引入历史研究时，特别是在研究中国历史的过程中，我们常常会遇到这样的困境：如果我们想从女性的角度重构某个历史事件，就必须引用许多史料。必须引用由于我们必须引用大量的历史材料，其中许多历史材料是男性撰写的，而女性在其中有着深刻的其他性，结果是我们必须引用大量由男性撰写的历史材料。男性与女性有着深深的异样，历史事件将永远投射在男性色彩上。每次试验都是不同的。无论法官的判决中父权思想多么强烈，对整个司法活动的描述都必须是完整、清晰、客观的，尤其是在引入西方司法制度的民国时期。庭审笔录标准化、格式化后，庭审过程的这一特点更加明显。你可以清楚地看到现场站着的每一位女性如何用自己的言语、声音和身体来维护自己的权利，也可以一睹她们闪亮的灵魂。
何济源：在女性主义视角被引入法律史研究之前，我们看到的法律史研究往往是从传统社会的“自我”出发。每个人，无论社会地位如何，都有机会有尊严地进入寺庙，但女性似乎没有这个机会。她们是被打死的公主，是私奔被杀的寡妇，是面对家暴也敢虐待丈夫却因诅咒而被放逐的继母；她们只能坐在自己的内心。在小房间里，我透过花窗眺望寺庙。站在寺院内看到的景色可能与从远处看到的景色有很大不同。灏明前辈还有其他事情要做，不如结束这次谈话，进入下一个话题吧？
谁是妾：女人如何从“自我”进化到“他者”？
何济源：我们进入下一个话题。为了提出这个问题，我想使用Simone de Beauvoir（作者注）《第二性》中的一些内容。她引用了圣经中的一个典故，亚当醒来后对夏娃说的第一句话是：“你是我骨中的骨，肉中的肉。”波伏瓦认为，这句话表明以夏娃为代表的女人的地位是从属于以亚当为代表的男人的，她在生理上对以亚当为代表的男人是有依赖的。再者，在社会发展、家庭生活、宗教神话中，男性是“自我”，而女性则以“自我”观念和“他人与自我”观念为基础，男性主张女性是女性，女性则主张男性是女性。妇女是主体性别。这是次要的。事实上，这种现象在中国法制史研究中屡见不鲜。一个非常典型的例子是，在《本宗九族五服图》中，中间的“子申”字被男性占据，而女性被“妻子”或“阿姨”或任何其他附加在“子申”上的事物占据，只能在非- 角色。 “自己”。社会上的所有男性都可以将自己视为自己的身体，并直接决定自己与氏族其他成员之间的血缘关系，但女性却不能。或者说，女性在中国传统社会中什么时候失去了“自我”的合法地位而成为“他人我”？
程家辉：当我第一次看到你问题的提纲时，我很震惊，这似乎是整个谈话中我唯一能完全回答的问题。如果你问我具体哪个时期，我可能无法告诉你，但是当中国从父系氏族公社过渡到奴隶制社会时，女性逐渐失去了“自我”的地位。其原因在于，随着生产力的发展，男性利用生理优势占据了农业、手工业等重要生产领域，并逐渐掌握了私有财产和生产资料，其整体地位开始提高。女性要崛起，男性必须占据主导地位，女性必须处于从属地位。
何济源：对不起，佳慧姐，我觉得你的回答并不能令我满意。你似乎陷入了一种“庸俗”的生产力理论，把一切社会问题都归咎于生产力的发展。就像高中生一样，当我们遇到历史问题时，我们必须默默地高呼“找到经济学的根源”。抱歉，让我给你举一个反例。商代初中初年，奴隶社会已十分发达。出土的甲骨碎片表明，这一时期的女性活跃在商商国家的政治舞台上，不仅作为“王妃”、“太子之母”，而且作为政治家、军事家、神职人员。我仍然可以看到发生了什么。例如，甲骨文上记载了著名的女郝的四种身份：将军、王妃、太子母、祭司。这一时期的女性在实践中可能必然被降格为“他者”的地位，但其法律上的“个人地位”并没有被消除。因此，女性可以使用自己的身份，而不是依赖特定的男性。寺庙。此外，还有女性将军和牧师、女性政治家、女性牧师、女性女性、女性女性、女性女性、女性女性、女性女性、女性女性马苏。我记得大概有三十多个女人，其中包括女僧人，她们的名字被记录为将军、僧侣、政治家，而不是国王或其他贵族的配偶。他们的权利源自他们在法庭上的职位，而不是他们的配偶。
程家辉：小何对这件事的了解比我想象的还要多。首先，我不是生产力理论专家，但我相信男女地位差异的根源在于生产力的发展。在历史条件下，女性的生理特征不可避免地落后于整体生产力水平。大约在这个时候，随着中国从父系氏族社会过渡到奴隶社会，男人逐渐失去了“自我”的地位。不过，这只是一种趋势，甚至到了夏商时期，也没有成为成文法或广义的法律。规范）。
何九渊：所以你可以看到，“女人的不幸”几乎贯穿了夏朝的所有记载。虽然这反映了当时男性强烈不愿意让女性享有与男性同等的社会权利，但没有任何规定限制女性进入寺庙，女性的权利仍然保持在较高水平。对政治权力的干预程度；商代对于女性进入寺庙的态度相对宽容。从某种意义上说，女性失去“身体”的过程可以被视为社会事实与法律规范之间的隐性分离。有时社会事实已经发生了。相应的法律对此不作保证。尽管法律规范可能已经规范了某些问题，但社会事实并不一定按照法律规范发展。
郑家辉：是的。夏商时期，性别权利十分混乱，规范与事实相悖。但随着父辈家庭逐渐被母辈家庭取代，混乱中却能看出一条清晰的线索。就像妇好一样，可以说除了皇后之位之外，她的将军之位也被记录下来，但即使她在另一个维度成为了将军或者一国的国王。作为一个妻子，她不能离开国王臣属的地位。与此同时，一种新的、严格的父权制规范逐渐出现。朱凤翰对商代晚期的祭祀进行了广泛的研究，发现作为宗法制度前身的妾制在商代末期已经十分完善。从西周开始，宗法制度得到建立和完善。父权制有两个层面的表现。一是维护父亲、一家之主在宗族内的权威，保障宗族的地位，二是“父权规范”。随着家族组织转变为政治组织，原来大家庭的首领——氏族，成为国家的军队，这意味着氏族中父系和家族的权力自然转变为君主的权力在状态。国家的主要氏族是君主，较小的氏族被描述为“王公大臣的规范”。 “父子范”和“君范”构成了中国传统社会最基本的管理“法”，原本存在于家庭领域的父权制逐渐走向政治领域。它扩展为父权制度。此时，女性完全被纳入“法律”之中，“从某种意义上说，她们的主体性被排除在外”。
何九渊：您能否进一步阐述一下西周时期的女性如何合法地从“自我”转变为“他者”？
郑家辉：自宗法法律制度建立以来，社会就被法律划分为各个阶层（为使文字更加通顺，避免混淆，凡是与“规范”或“法律”有关的描述统称为（简称为）为“法律”），作者指出）。从外部看，可分为公共领域和私人领域；从内部看，可分为外部领域和家庭领域。这个场域形成后，周志发将女性的一般活动限制在家庭领域和私人领域，将男性的活动限制在外部领域和公共领域。国家层面的法律更多地规范外部和公共领域的事务，而私人和家庭领域的事务则由礼法规范。因此，法律主要规范的是男性之间的关系，女性的法律主体性自然被排除在外。妇女的主要活动在家庭和私人领域，其遵循的法律是宗法制度，或者说宗法制度。如前所述，宗法制度是消除妇女的能动性。再看《丧服》，哀悼的焦点不再是家里的女性。
何继元：但是这个排除可能不彻底吧？比如郑庄公的母亲吴姜在郑武公在世的时候就介入了继承人的登记，同时又要求废黜长辈。年幼的孩子可以进入公国。这不仅侵犯了公有领域，甚至直接颠覆了（如果我可以使用“侵入”一词）公有领域运作所依据的法律。包括我们熟知的芈八姬太后、B站之前热门视频的主角齐文江、楚怀王的妻子郑秀，都在一定程度上属于侵权行为。
陈嘉慧：晓你有时候问什么问题，感觉你又傻又可爱。我问你，我们现在讨论什么？ 这意味着“妇女的法律独立性自西周以来就被消除了”，但并不意味着这个性别、这个整个群体就不能再合法地参与公共事务。女性已经从公共场所消失了。在这个话题的讨论一开始，当你说我是一个生产力主义者时，你举了一个反例，即有好女人，你还记得当时的讨论以及为什么好女人是好女人吗？反例。
何继元：我说妇好被记载是因为她作为将军、出家的权利是因为她的身份，而不是因为她是武丁的妻子。作为一个好女人，她可以参与单国的政事。所谓排斥女性作为法律主体，就是说她们不能再以自己的身份参与公共领域，只能以某人的母亲、某人的女儿、某人的妻子的身份参与公共领域，我觉得我更理解一点。
郑家辉：是的。吴姜以国君之母的身份介入公共生活，齐文姜以大国君主的女儿的身份介入小国的事务，郑秀以朱怀文的配偶的身份介入公共生活。吴姜可能是温姜，也可能是丽姜，但不可能是齐庄公的母亲，齐文姜可能是郑文姜，也可能是秦文姜，但不可能是齐僖公的女儿。张绣是王秀，但她不可能是楚怀王的妻子。他们的权利源于其父母的血缘或婚姻血统权利的延伸，而不是其本身的权利。事实上，这些例子进一步说明，从西周开始，妇女的法律代理权被取消，即使是君主的女儿，也必须依靠父母才能进入公共生活，这已经得到了很好的证明。史书上写着她们是某某的女儿、某某的母亲、某某的妻子，但我们却看不到她们本人。
暗影酋长：寡妇、鳏夫或酋长的女性长者。
何济源：根据你刚才的发言，我想继续讨论下一个话题。这个话题可能比较抽象。当父权制完全确立，“法律”意义上的妇女代理权被彻底消除后，妇女在家庭内部被视为附庸（或其他人），在整个家庭内必须占据一席之地。但实际上，即使在父权制与儒家思想根深蒂固、十分严格的明清时期，大家族的女性长辈，尤其是丧偶长辈，仍然掌握着对内政和对外事务的控制权。一个具有高度判断力的家庭。对于这种现象，当这种宗法法律制度完全建立起来后，家族内女性长辈作为寡妇所享有的权利的来源到底是来自于女族长本人，还是来自于她的父亲族长，我想和大家讨论一下。家庭的。
郑家辉：我认为你可以更清楚地解释“家族对其内部和外部事务仍然具有高度的自由裁量权”这个非常抽象的说法。
何继元：我举一个《红楼梦》中贾母的例子。在家庭中，她作为家庭的“祖先”，享受着家庭所有成员的物质供奉。在礼法层面，涅伽的母亲负责齐亚府主要的祭祖活动。例如，书中描述了新年的祭祖活动，以及祭品如何从最低一代贾云、贾植手中传到最高一代贾敬马苏手中。对于被贾蓉关在门槛的女眷来说，年轻人的优越感和自卑感依次传递给贾母，在贾母的祭祀中，贾母扮演了主要的祭祀角色。同时，在贾家的重要仪式上，比如老妾去世或者贾元春的赏赐，“贾母统率着整个贾家”。可以说，至少在礼法层面，贾母无论是在家庭之外还是家庭内部都是公认的最有权威的人。那么，你认为贾母的权威来自于贾母本人吗？是因为贾母是贾家地位最高的女长辈）还是来自贾家的公公（即贾母就是贾母的公公）？贾母是贾家目前地位最高的家长？
陈嘉慧：我可以先问问你的理解吗？毕竟灏明已经不在了，很难不同意。
何九渊：确实，你还需要讲得很长，可能缺乏继续下去的动力。我之前写过一篇关于这个问题的论文，其中基于志贺酒厂“妻子是丈夫人格的延伸”的论点，提出了“血缘遗传”理论。在宗法氏族中，最高父母的权威来自于氏族共同祖先的血缘身份的继承。在氏族中，当一个新的男性出生后，他天生就获得了父系氏族的身份。获得这个地位不仅是因为他的父母生下他是为了把他视为某人的儿子，还因为他可以被认为是氏族共同祖先的后裔。据推测，即使随着时间的推移，某一共同祖先的血统发展成为一个不可估量的更大的群体，该群体中的每个个体仍然可以由于其身份的继承而与氏族内的其他个体保持某种血缘关系。共同的血统可以保护家庭不因重要人物的失踪而分裂或完全消失。人的诞生
，意味着这个宗族多了一份永续的可能。但女性在这种以身份继受来保证家族的永续的模式中显然不具有优越性。 何久源：首先，设若女性在一出生亦如同男性一样整个宗族共同祖先的身份在进行了自然的继受（当然许多时候女性根本不被认为可以对共同祖先进行身份继受），这种继受也不是永续的。一个继受了父系宗族的共同祖先身份的女性在出家后诞下新生命，这个新生命自然继受其父所在宗族共同祖先的身份，自然不能再继受其母所在宗族的共同祖先的身份。因此女性所生的孩子事实上承担了为女性夫宗族的永续而继承身份的作用而非父宗族，因而女性自然会被排除在父宗族之外，更不可能获得在宗族内的权威，因此统管全宗的女性长辈绝不会是姑姑或者祖姑。但在基于血缘继受之外还有另外一种身份继受。Arnode Van Gennep.在The Rites of Passage中提到了所谓的“礼仪原则”，指一个社会群体中的人可以通过某种仪式进入另一社会群体，根据这一原则女子通过出嫁的仪式获得了夫家的姓氏，并成功进入了其夫的父系宗族。即当女性嫁入夫家之后，她在夫家就不被当作一个完整的人，而是她丈夫的附随。从她本身的角度讲，她的身份被她丈夫的身份而吸收了。这种身份吸收甚至在官方文本中也能找到依据，即所谓的“夫妻齐体”。在宗族内部的活动中，由于丈夫的身份吸收了妻子的身份，所以丈夫和妻子实质上可以看作一个共同体，丈夫在家族中能享受到的一切妻子自然也能享受到因为妻子的身份已经融入到丈夫的身份中，成为丈夫的一部分，既然丈夫已经继受了宗族共同祖先的身份，他的一部分自然不能单独被排除在这种继受之中。同时这种身份吸收除非一方积极分离，比如休妻、改嫁等，否则这种吸收会在夫妻任何一方仍活在世上的时候永续，死亡这种消极分离不中止身份吸收。尽管这种不因一方死亡而消灭的身份吸收最初诞生的目的，使出嫁女被牢牢地绑定在夫系宗族，但另一方面，它赋予了女性成为宗族首领的可能。即当丈夫去世后其妻子的身份仍处于被其丈夫的吸收状态中，且因为丈夫已经去世，他的身份在世上的唯一残余即曾经作为他一部分的妻子，因此寡妻仍在宗族中受到承认与礼遇，成为了事实上的族长。说到这里我的观点很明确了，家族中的女性长辈的权利来自于其丈夫而非其自身。可以说，嫁给宗族族长的女性，在她完成婚嫁仪式的时候，以失去自身身份（或者说失去人格独立性）的代价，成为了家族中的“影子族长”，当真正的族长在世上消失时，他的影子便替代了他的位置。 程佳惠：我有被你这一大段话震惊到，看来你也是有备而来。我觉得你说得很好，很对，你的那篇论文我也看过，包括老师们也在说写得很不错。但我觉得你这段论证放在今天的对话中是有欠缺的，它完全出自法制史研究的角度，少了一些女性主义或者说性别研究的内容。那么我的论述就从这一角度切入吧。正如我们前面所讨论的，生理性别是确定的（这里指的是生理结构上的性别是确定的，笔者注）而社会性别是流动的。我要补充一点，性别权利可能与生理性别是脱节的。在第二个话题下我们论证过，邦军是由宗族长演变而来的，宗族的其余成员演变成为臣。君臣关系在最初可以看作是父子关系，因而统治者经常强调君臣父子，并强化宗法制、强调家族内部的长幼尊卑，来维护国家内部的等级秩序。我们可以简化一下，上位者与下位者之间的关系就是父子关系，而上位者对下位者所享有的权利就是社会意义上父权。纵向上看，当一个生理性别是女性的人成了上位者，她与下位者的关系同样是父子关系，她对下位者享有的权利同样是社会父权；在横向上，纵向上处于同一位阶的男性与女性，女性居于男性的从属地位的。而你说的作为寡母作为遗孀的女性长辈的特殊之处在于，在宗族内部，已经没有和他们处于同一位阶的男性了。比如贾母，对于贾府的下人来说，贾母是主人、自己是奴仆，贾母在社会等级上是上位者，她是贾府所有下位者的君父（充当主君的父），拥有绝对的君父权。对于贾府小辈主子来说，贾母在宗法等级上是上位者，违背贾母等于背离宗法制，是绝对不可以的，因而贾母是贾府其他主子的生父（生物意义血缘上的父），拥有相对的父权。而在重大活动中，比如祭祀和对外的礼仪性活动，完成这些活动的场域是父权的场域，自然需要贾母这个贾府父权的持有者出现。当然，贾母能成为宗法意义上的上位者，就像你说的，是基于其婚姻产生的。一个好玩的点是，由于宗法制横亘了公私领域（即君臣父子都是宗法制的体现），导致私领域的一些道德规范有时也会影响到公领域的政治生活。比如“孝道”这个维护宗法制在私领域的人伦秩序、确保宗法制下男性家长绝对权威的道德规范，反而使得女性可以借助“母亲”的身份介入到宗族事务甚至政治事务中去。 何久源：我突然想到了之前看到过的一本书里的一句话，可能是《阁楼上的疯女人》里的，它说一些男人到了外面就变成了只会诺诺称是的女人，但就算是在外面最女人的男人，回到家庭中也会想变成一个完全的男人。其实我觉得您刚才说的话也有这样的意思，在某种意义上讲，性别是在不断流动的。在传统中国社会，当跨越阶级来看，高位者无论男女都对低位者有绝对的基于阶级的权威，但在同一阶级内部来看，男性总是对女性行使着基于性别产生的权威。 网上螟蛉笼中雀：被迫自愿成为贞洁烈妇 何久源：刚刚咱们的谈话里其实一直绕不开一个词，就是“身份”，那顺着这个词，我们来继续进入这次对话的最后一个话题吧。 程佳惠：当然可以，希望最后一个话题能够轻松一些。 何久源：那我们从一个现实的话题引入吧。我之前在网络平台看到一段对话。一名男性说，就业歧视其实更多地表现在男性身上，比如快递、外卖、工地之类的高强度低收入的体力劳动从业者，大多为男性，而女性则更容易成为秘书、文员之类的低强度高收入的“体面”工作。另外一名女士反驳他说，是传统体力行业先展露出不欢迎女性的态度，女性才不愿去这些行业的，在很多时候，女性看似资自主的职业身份选择，其实是被迫做出的。这就引发了我的一点思考。许多朝代的列传中都会有“列女传”的部分，我们可以看到不少的“贞洁烈妇”。长期以来我们对贞洁烈女的研究都把她们看作是封建宗法制度下被迫产生的无可奈何地产物，是女性被封建礼法驯服的表现，那您觉得，一个女性成为贞妇烈女的过程，是完全被迫的还是有他们的自主选择呢？ 程佳惠：应该是高彦颐教授（Dorothy Ko，亦译为高彦姬，笔者注）曾经说过，女性总是以被压迫者和历史的边缘者的面貌出现，仿佛在历史的洪流中她们没有一点点自己的自主性。我想我们必须承认的是，整个中国传统社会在宗法制度建立后，女性面临着全方位的压迫，但在这压迫之中女性一定拥有着她们的自主性的。我觉得女性主义视角下法制史研究一定要做到的一个点就是，把女性回归到人的位置上去，肯定女性是具有独立思想独立个体的一个人，而人一定是有自主性的，人是不会被驯服的。 何久源：佳惠姐提到了高彦颐教授，我便想到了和她持有相同观点的卢韦菁教授。卢韦菁教授在《矢志不渝》中提出，中国的女性研究一直都贯彻“五四史观”，把“压迫－解放”看作是从近古到近代中国妇女史的主线，女性成为贞女烈女一定是非自愿、不能反抗、不能选择的。她认为这种史观实际上进一步加固了女性在法的意义上的他者性，她们是盼天恩者，是等待被救赎者。 程佳惠：确实，不过要是颢名还在这，他又要说你总是关注着海外汉学了。 何久源：那这次我可要直呼冤枉了，其实我觉得对于女性主义视角下的法制史研究，还是国内学者做得比较好。比如白路副教授，我很喜欢她的论述，她说我们必须承认女性主义视角下的传统中国社会就是压迫女性的社会，但我们也要看到，这种压迫下，女性还是尽可能地在她们的自留地中保持了自主。 程佳惠：对，这也是我的观点。传统社会下的女性很像是在戴着镣铐跳舞，嗯其实也不能这么说，因为毕竟没有真正的可以称之为“法律”的东西在束缚着她们，束缚她们的是礼法、是习惯、是道德规范。她们是被金丝软网笼住的飞鸟。她们是自主的，而绝不是自由的。拿贞女现象来说，就是你提到的《矢志不渝》那本书中所讲的，为了避免失节给自己乃至整个家族可能带来的灾难，许多女性自愿成为了贞洁烈妇。我认为这里的自愿成为贞女的另一面是，不自愿成为贞女其所面临的压力和代价是难以承受的。就像前些年热播的电视剧《知否知否》一样，没有人逼迫失节的荣飞燕自缢，但满城的议论和房间里家人准备好的绳子，催促着荣飞燕选择了去死。我从来不觉得，一定要从某几个选项中选出某一个，这种选择可以称得上“有得选”，称得上“自由选择”，真正的自由选择应当是可以自由地不去做任何一道选择题。女性的悲剧在于束缚她们的法像是无处不在的、细软的不可见的丝线，她们看似自主的选择，实际上早就在宗法网格预先划定的范围内了，她们像是蛛网上的螟蛉，挣扎着走向死亡。 何久源：就像您说的，人是不可能被驯服的。传统中国社会中的女性是在宗法制度缝隙中苦苦挣扎的求生者，虽然挣扎不一定有用，但我想她们的挣扎是有意义的，是应当被我们看到的。就像阿部谨也先生在《花衣魔笛手：传说背后的中世纪》里面的描述那样，“这些在法律上都处于最低位的底层妇女，特别是寡妇的生活更是难以想象的了，这些女性衣衫褴褛，在同辈女性等人或是炫耀或是埋怨各自丈夫的闲话中俯身坚毅的穿过，她们忍受着男人们好色的眼神。她们又该用何种心态忍受着那让人难以接受的日以继夜呢？” 程佳惠：气氛突然带有了一些现实主义意味的悲伤。那我说一些积极的事情吧，川大近代法文化研究所的刘老师在对荣县档案进行研究的时候发现，至少荣县的女性们一直在积极的运用法律的手段，维护着自身的权利。长期以来我们被清末民国的女性放在一个“不懂法”的边缘位置上，但荣县档案中反映出，民国荣县的女性们，就连不识字的农妇，也会运用法律规定在离婚诉讼中，为自己争取财产权利，尽管这一要求大多数不被支持，可绝大多数参与过离婚诉讼的女性都主张过自己的这一权利。也许就像你说的，“压迫－解放”的五四史观忽视了女性在法律上的主体性，女性从不是历史的背景板，她们也同男性一样，在推动着历史的进步，尝试主宰自己的命运。 何久源：我其实来之前还收集了很多大家感兴趣的具体的问题，比如女性的合离权利，但似乎已经没有时间了再去讨论了。其实在我看来，法学下各个二级学科中，法制史是女性主义天然的试验田。比起法学一般理论和部门法研究，法制史研究在社科属性之外呈现出更多的人文属性。我曾经记得一位老师对我讲，做好社会学科和做好理工类学科一样，要绝对的客观理性，但做好人文学科，要怀有对人的悲悯与悲戚。因为“人无法理解与自己内心不相呼应的历史”，我可能未来不会继续在女性主义视角下的法制史研究领域深入下去，但我想我会时常读一读女性主义的著作，告诫自己要听得到远古时空无数深宅中无名女子的叹息声。那今天的对话不如到此为止吧，那些未竟的问题，留给我们下次继续讨论。 程佳惠：我期待着。 结语：被尝试驯服的女性与不会被驯服的人 在正式的对谈结束后，我与佳惠姐又聊些很生活的话题。某种意义上说，后面的这些对话反而更有了女性主义与现实主义的色调。佳惠姐说，在她这个年纪总会感觉被社会推着去在结婚与不婚之间做出选择，总会有无数个声音对她念叨着“家庭、家庭、家庭”，甚至在奶奶生病的时候，依然不忘了催促她有一个家庭、有一个孩子，最好有一个能传下她们家姓氏的孩子。 这一度让我觉得，由宗法制划分出的公私场域似乎还存在于当今社会中。女性经常提到或者被提醒要“回归家庭”，似乎家庭所在的私场域才是她们应该待的地方，而男性呢？很少提到回归家庭，因为是家庭找上他们的。但我相信天落红雨，万事终究有头路，相信女性主义的兴起会引发广泛的思考，无论在男性还是女性群体中。就像这次有关女性主义的，三个小时的谈话，有几分钟的内容可能会令我牢记终身。我把我最喜欢的一段对话加工删减了一下，成为了这篇谈话录的结尾。 “我可能会结婚，也可能会不结婚，但无论我做出哪种选择，都应该我只要想就能做出这种选择。总有些人对我说，你想不结婚就不结婚嘛，可哪有那么容易？你的家人、朋友、同事、师长都在对你说，你该结婚啦。这种压力，我想我很难顶住。其实我感觉社会一直在尝试着驯服我，因为我是女性，但在我是女性之前我应该是一个拥有独立人格的人，而人是不会被驯服的。” 全文转载自“青苗法鸣”微信公众号。 版权声明：本文转载于网络，版权归作者所有，如果侵权，请联系本站编辑删除