邓小曼，华中科技大学哲学系教授、博士生导师。
总结：向秀的注释《庄子注》与之前很多注释者的解释有很大不同，尤其是注释《逍遥游》被认为是“逍遥新义”，但实际上与向秀的注释是比较一致的。庄子的本意是，“真自由”是消除“大”与“小”之间的绝对差距，脱离世俗，追求无有的更高境界。在你小小的世俗生活中保持自由和“神圣”。为此，向秀深化和提炼了老庄的实践模式。他不仅明确地用“不作为理论”来解释“无论发生什么”，而且还含蓄地将“不作为理论”落实到位。 “无为论”从根本上解决了“无为”与“有为”的矛盾，避免了“无为”的悖论。由于这种彻底而认真的态度，向秀并不认同嵇康刻意养生的生活方式，也没有试图遵循儒家思想的约束，但却在不经意间转向了对儒家思想的抛弃，奠定了良好的基础。对于郭。项羽和裴钰为与儒家的妥协铺平了道路。
关键词：概要、无神论、著名教义。
向秀是朱璘玄学的重要代表人物。竹林学者按照自己对道家哲学理论的理解，用自己的行动向世人证明了这是一种可以落实到个人生活中的实践形而上学，这是竹林作为形而上学被证明的基础。这是对道家玄学的最大贡献。但另一方面，也可以说，正是因为我们在个人生活中追求并践行了这种人生理想，我们对道家哲学尤其是庄子思想的理解才得以加深。这首先体现在向秀的《庄子注》中。 “《庄子注》代表了竹林玄学的最高成就，标志着魏晋玄学由旧学向壮学的过渡，标志着晋代壮学的正式确立。”连人们也在思考。
然而，现代学者常常对《象秀《庄子注》在哪些方面代表了竹林玄学的“最高成就”，以及它引入了哪些独特的新观点尚不清楚。当然，这与《香秀《庄子注》原本已失传有关，后来的引述中只留下了几个字。但事实上，在这少量的文字中，我们已经可以粗略地窥见向秀在笔记《庄子》中的思想倾向。这句话被后人引用，可见其震撼当时人心，应视为失传的《庄子注》的精髓。正如《晋书·向秀传》中所言：“庄周着中外论着数十篇，历代学者读之，而不能论其旨统一。”舒乃含蓄地解释道，读起来饶有兴趣，掀起一股神秘之风。一个拥有超然心灵的人，是不可能一时满足的。 “表演是有意义的，每一个读者都是超然的，从尘埃中走出来，凝视黑暗的世界，他们开始看到和听到，甚至那些移动和竞争，根据《竹林七贤论》，香秀是不可能理解的。其目的性和统一性，而且精彩而神秘，笔者并没有调查郭象抄袭向秀的《晋书·郭象传》的程度，但我感兴趣的是向秀的注释被之前的几十位注释者抄袭了。据说他的读者是“超然开明的”。对自己高兴一阵子”，然后连那些争强好胜的人，那些争夺财富的人，也反思一下自己所追求的是什么，“每个人都会感到悲喜交加。”我会这样做。我已经实现了内心自我的救赎。其依据是什么？
一、“逍遥新义”，还是“逍遥真义”？
也许最重要的是，向秀揭示并发展了庄子的“自由”概念。对于如何理解“逍遥”，向秀提出了一种完全不同的观点，称为“逍遥新义”。这一点从向秀第一篇文章注释《庄子》中已经清楚地表明了。根据《庄子注》：
项子期与郭子轩逍遥一曰：天上有九万只大鹏，脚下有榆树华盖，虽大小不一，虽小，各行其是，各尽其能。的作用，而且他很自由，很随和。但万物都有同样的权利，如果得到应有的对待，它们就会感到安心。只有圣人和事物在黑暗中，跟随巨变，才能永远沟通而不等待，但他们如何能够独自沟通和跟随那些等待的人而不失去治愈？如果不失去这个，我们就会变得和大同一样。
本故事结合了《庄子》开头章节中的两个关于“鲲鹏”的寓言。庄子的两个寓言都是关于鲲鹏飞翔“九万里”（不是“九万尺”）的故事，但作为比较，前一个故事是关于“蝉雪九”的故事，他笑着说， 说。我抓住一棵榆树停了下来，但时间还没有到，我想知道我到底如何才能向南行驶九万英里。 ”而后一个故事是用来与“斥责”形成对比的。 “他也是西施吗？我跳了起来，但他就在下面几英尺处，在罗勒中飞翔。他是西施吗？但这矛盾并不重要，‘你知道还是不知道？’‘学鸽’ ”、“击退凤凰”、“榆树”、“罗勒”，总之，与背负青天横贯南北的大凤之力相比，它们微不足道，但在相反，他想要它。大鹏笑道，据说他不适合在罗勒之间跳。在普罗大众眼中，这些虫鸟甘愿平凡，依然嘲笑着以世界末日为目标的昆盆。这实在是太可笑了。根据线性思维，你无法将较小的边与较大的边进行比较，因为对比度太大。
然而向秀却颠覆了人们的常识，说道：“每个人都可以做自己想做的事，无论大小，只要做适合自己的事，你就能自由快乐。”我其实相信了。 “自由自在”就是“得到你想要的”，“自由自在”就是“得到你想要的”，就是能够很好地适应自己的情况，我解释了一下是什么意思。而无论是圣人，还是超凡之力，即使不“等待”，也还是要“随大变”，而无法“自学”它“应该等待”的东西。只要不超出自身条件，就可以“和Chase一样”。这就是庄子最后一句：“此为小大之议”的意思。
向秀的解释显然与以往的解释不同，郭象也遵循向秀的解释，因此被赞为“精彩的解释，超越了旧的注释”。但奇怪的是，今天的人们常常不同意向秀和郭象的这种解释，认为这是对《逍遥游》的歪曲解释。例如，朱桂耀认为： “大事小事有别。即使认识龟，也不认识大鹏。”《世说新语·文学篇注》 “康靖龟”与不认识“龟”是一样的。 ”他们都用“知识少而无大知识”来比喻……而郭象认为，无小无大，每个人都安于自己的本性，但事实恰恰相反。关于《庄子·逍遥游》的含义。
郭祥庆的错误在于，试图说服别人，却没有把要点说清楚，这使得这本书在变得越来越好懂的时候，却变得越来越难懂。 ”王忠勇先生又说：“大鹏像高耸入海，高大雄伟，而芝芝、雪九、赤丘的雕像却微不足道，上面画着紫苏。这显然是“小而大”。 「论」（同异、异）解释「小知识（智慧）敌不过大知识（智慧）」。但向秀、郭象却歪曲了《庄子》的本义，加上了“大小齐”、“利同齐”的原则。 “这些观点并不是对《晋书·郭象传》全书，特别是《庄子·逍遥游》整章的整体理论认识，而是对向秀所处的时代和竹林玄学精神的完整认识。010-因此，在阐释庄子思想时，不仅把项、郭原有的思想抹掉了，而且庄子思想本身也被扁平化了，让我们通过对“30000”的分析来理解项朱所阐述的含义。文本。
从《秋水篇》的文本来看，庄子在讲述了第一个关于鲲鹏的寓言后，给出了以下结论：
小知识不如大知识，小岁月不如大知识。希夷知道吗？晨菌不知何时归，蟋蟀不知春秋。楚南有明陵人，以五百年为春，五百年为秋；古有大春人，以八千年为春，八千年为秋。秋天了。这是美好的一年。但彭祖乃早已听说此事，大家都很伤心。
这是朱桂耀、王忠庸的基础文本。但这意味着什么呢？表面上说“小知不如大知，小年不如大年”，但彭祖虽然已经八百岁了，但与《命灵者》相比，“‘大年’”淳’，简直沦为大魔女，大家还在努力与彭祖争长生，多悲哀啊！但悲伤在哪里？是因为差距太大而感到自卑吗？不！关键是最后一句，“如果每个人都可以比较，那就太可悲了。”换句话说，可悲的不是差异大到无法比较，而是“每个人”都有比较心理学。如果你说庄子提到这么多极端的差距只是为了说明“小差别造成大差别”或“小知识不如大知识”的常识，那么这是因为庄子的智商会被低估。
这样读庄子，只是把它当作文学作品来读，而不是当作哲学来读。作为文学作品，这《庄》这两个故事在风格上当然是非常优美的，而且从一开始就非常引人注目。气势惊人！谁也不会想到，在天空中自由飞翔的鲲鹏，与在紫苏中跳跃的麻雀处于同一水平。读者很容易将鲲鹏视为自己的理想，甚至认为自己就是鲲鹏，带着自己的成见。他们对庄子的理解是可以理解的。然而，这并非庄子的本意。大家都被庄子华丽的文笔给骗了。
庄子在论及鲲鹏寓言第二段后的结论是：“此为小大之争。”陈桂英对本文的注释引用了朱家耀、王忠勇的上述解释。但到底什么是“小大讨论”呢？陈桂英的解释是：“这就是小和大的区别”，并将“边”改为“边”。庄子按照这个理解，证明了大与小的区别，花费了大量的时间和精力，只是为了区分大与小—— 这不是幼儿园的水平吗？其实，庄子这句话是有来历的。 “小大志Debian”无法更改为“小大志Debian”。这是因为它暗示了对“辩论者”的提及。具体来说，是指他的朋友惠施提出的一个论点，激发了许多辩手与他辩论。 “大事”和“小事”的命题反复争论。因此，要理解这句话，我们需要超越《庄子》，把《庄子》作为一个整体来看待。如果你读过《逍遥游》的最后一章，你会发现这一章的结尾是惠石的“十大历史问题”，而第一个命题反映了《庄子》的开头。原文如下：
历史的意义是：“最大的东西没有外面，所以我们称之为大东西。最小的东西没有里面，所以我们称之为小东西。它不厚，并且积累。你不能，长万里。”天地平，日平，方正中，万物谓之“小同小异”。不同，这叫“大同大异”，我知道天的中心是燕子之北，我爱天地。只有一个地球。 “惠熙看到了这个世界，也了解了这个世界。辩手们享受彼此的陪伴。
圭石认为这十个命题都是“大”，但其中最大的是第一个命题，即“大”与“小”的讨论。下一个命题可以看作是第一个命题的衍生和延伸。他为向世界各地的辩论者提出这些辩证法和相对论的命题感到非常自豪，每个人都“喜欢”它们。庄子的评价是：“从天地之道来看，布施和布施的功劳，就如蚊子、苍蝇的劳作一样，越是没有用处！”有了，布施的利益就越大。这就是说，布施道本而求终，只是口才，不知如何回归“道”。 “我们不能就此罢休”，因为它只能在相对主义的循环中被耗尽。
庄子非常欣赏惠施的口才，但他比惠施更胜一筹的是，他说：“是是非，是同”，能够无限应允。 “与他人同等好坏”并达到“自我满足”。而这不正是向秀所说的“无论大小，每个人都应该做自己想做的事，扮演自己的角色，自由快乐吗？”
另一方面，如果我们看《庄子·逍遥游》，我们会看到，庄子在描述“小大之争”之后，他指出，做官必须运用知识，因地制宜。是。而这类人，得到全国人民的支持，靠自己的德行赢得国王的信任，也像上面那样为自己的成功感到自豪（库彭和伯德）。然而，宋永子还是嘲笑她。即使不为外在的荣辱所动，“定了里外之分，分了荣辱境界”，但“尚未立树”，还不止于此。不是吗。 （这意味着他们距离自由和幸福还很远）。他虽不执着于名利，但没有扎实的根基，就像乘风行走的李吉一样，是有条件的（没有风就走不了）。无条件的情况只有一种，那就是：“以天地之义制六气之理，游之不竭者，必遭恶待！”这就是绝对的旅行自由。因此，这样的人被称为“至人无己，神无德，圣人无名”。但这不仅仅是三个口号。 庄子接着一一描述了这三种“人”。
他首先用姚的世界被许攸拒绝的故事来具体解释什么是“完美的人”。尧将许攸比喻为“日月”、“时雨”，并劝他“带他上天”，并说：“夫子立，天下就平”。统治了。”当许攸回答鲲鹏时，最有趣的是许攸回答说：
圣子统治世界，而世界已经被统治了。我是尤达的儿子，他叫什么名字？名人也将作为嘉宾出现。我也来做客吗？鹪鹩在森林深处筑巢，但它的巢只不过是一根树枝，老鼠喝了河里的水，但它的肚子却饱了。回家吧，我在这个世界上没有什么事！
许攸的回答是：“我不需要功名，我是鹪鹩，老鼠，我在这个世界上什么都不需要。”这就是“完美的人”。这简单地阐明了上面提到的鲲鹏寓言的含义。不是每个人都想成为鲲鹏，也不是每个人都配得上当皇帝。最优秀的人没有自我。换句话说，一个人对这种情况感到满意并遵循它。命运就是像晏殊这样的小人物，哪怕他只是一只鹪鹩。
那么，什么是“津津”呢？于是庄子就用“神民居妙谷山”这句名言来解释什么是“神民”。而什么是“圣人”呢？庄子举了一个例子。有一次，一个人去越国卖帽子，发现越人剪了头发，纹身了，根本没有必要戴帽子。还说尧统治国家后，去了越国。当他登上妙姑射山祭拜四神的时候，小然说：“天下茫然”，这意味着他已经忘记了自己是皇帝。正如老子所说，“有大而不知其存在”，只有能够统治世界的人才能成为“圣人”。至此，《逍遥游》文章的整体含义是一致的。王夫之的一段话，非常准确地概括了庄子的意思。
凡事都有适合自己的，适合的只有少数。一个人只有看到自己的内心，才能看到外在的世界。如果世界是自己的，就应该自己主宰。以之为使命，以生为功，以之为名，夺取方羽的鲲盆，将支奇赶入冥海。怨彭祖年尚子死，皆应更适民，事已失其自由自在。那些不允许事情变得容易的人无法享受它们。只有失去世界的人才能得到世界，让每个人都拥有一切，安居乐业，而不是在其中流浪！
这不正是向秀和郭襄想要说的吗？难怪戴魁说相秀有这个意思。 “读到这篇文章的每个人都是超然的。如果你从尘埃中走出来，观察黑暗的世界，你就会开始看到和听到。这是神圣的美德，有一些深刻的东西，即使我们再次开始前进，每个竞争者都会感觉到。”悲伤和兴高采烈。难怪当向秀把自己的赌注告诉志康和栾时，他们一开始就想，已经有这么多人赌了，为什么还要再赌呢？完成后，他们看着说：“康说：‘我们还能赢吗？’安乃惊讶地说：‘庄周没有死。’”庄子的精神分析得很透彻，这幅作品生动地表达了书林士人共同的思想倾向，在努力克服黑暗的社会现实的同时，渴望找到安身立命的地方，这让当时的竹林人感到震惊。和政治道德。《逍遥游》解释的不仅是人们所说的“逍遥新义”，更是“逍遥真义”。
可想而知，当时还没有完成的第一章《庄子》（《庄子》和《天下》还没有完成）对吉干等人的影响是多么大啊！这正是当时竹林人迫切需要从“老雪”转向“庄雪”，才能真正“超越心智，自足一时”的理念。可以说，向秀的独创性诠释表达了当时竹林人民的内心生活，成为他们践行人生理想的理论依据。
二、从“无为”到“无心”：对道家实践模型的深化
然而向秀的《逍遥游》只是揭示了庄子之书的本质，事实却不一定如此。特别是，我们看到了道家实践哲学模式的新的深化。最重要的是从“无为”走向“无为”。这种调整是必要的，因为本吉在对阵老庄时面临着难以克服的困难。
作者曾说过，对于老、羌来说，“无”是无明、无欲、无为的实践典范。所谓实用模型是从宇宙学或原教旨主义中引入实用理论的纯粹形式，实际上不能直接用作宇宙的结构或起源，而只能象征性或隐含地使用。这类似于康德的自由范畴表，借用了自然知识的智力范畴作为模型，但这只是一个“仿佛”的类比，用自然范畴来理解不同种类的自由是不能直接使用的。但作为一个模型，除非我们将其解释为自然结构或根源，否则它会变得完全不可理解。这就引出了老子对“有生于无”、“有无相生”、“无而用X”等一系列对“生命”的描述。老子的“无”是指自然现象和客观事物的结构。
正如老子所说，“我认为知道什么都不做是有用的，因为没有什么进入不存在的东西。”但这种借用并不对“无”本身（“无”）产生混淆。与客观事物的“虚无”有关。因此，只要我们坚持这个模型理论，无论欣赏它的人还是不欣赏它的人，都很难面对“存在”如何在“无”的情况下从它“诞生”的问题。由此产生的问题是，既然“无”产生“有”，“有”产生“万物”，那么“无”本身当然既不是“存在”，也不是“物”。 “物”如何成为“物”？正如《庄子》《逍遥游》所说：“天地之前有什么恶？物非物。只要有物，物就不能先于物，无我。”可见，事物的本质并不是由原因造成的。 ”
问题是，地球上有没有天生的“东西”？ “物”之所以成为“物”，并不是因为它是“物”，而是因为它是从“物”中诞生的，并且它的起源是可追溯的。它无限地回溯（没有自我），但无论回溯多远，它仍然是一个事物，没有任何其他东西可以使它如此。这是对《逍遥游》第25章的解释，“事物混合在一起，先天和地球上诞生。”然而，这个解释仍然不完整。虚无或“虚无”依靠自身的“物”和“物”创造了世界上的一切，但它到底是如何“存在”的呢？即使我们可以无限回溯，我们仍然无法解释它。这也是郭象、裴宇后来问的一个重要点。
然而，庄子的先验人生哲学正是建立在这种非理性的“模式”之上。俗话说：“有大物者非物，物非物故能为物，知其非物者，岂能治天下人也？”据说独行九州的人，一个人去，一个人来，才是最高贵。”也是这个意思。 “有大东西的东西”本身并不是一个东西，但它可以是一个“东西”，因为它“有一个东西”。这是不礼貌的行为。掌握这个方法，你就会成为一个独一无二的人。所谓“排他性”，是指某物可以单独存在，超越一切，不受限制，但并不是说明它可以“拥有”自己不能拥有的东西。庄子本人有时也认识到这种理论的不可理解性，即存在与非存在的关系，即非物体如何成为物体，没有得到明确的解释。当然，当时我不知道什么是“对象语言”，什么是“元语言”，所以我最终陷入了一个悖论。《庄子》 说道：
光耀问无忧：“老师，存在吗？不存在吗？”光不可问，但谁能看到它的样子，它是天空，我们整天看到它，我们听到它，但我们没有听到它，我们为光而奋斗，但它无法做到。光耀道：“谁能到这一步！我可以无，但不能无。就算我是无，又如何能达到这种程度？你能达到吗？”
虚无之道本来只是一个抽象模型，无论是“存在”还是“虚无”以及如何表达，都必须和“存在”放在同一层面（对象语言）是的。而那些“有”的当然只能是“不应该有”。你可以拥有某种“无用的东西”，但“可以用来做我没有的事”。这是庄子说的。 “万物从无而生，存在不能被认为是有，它必定是从无而生。除了虚无之外，什么也没有。圣人却隐瞒了这一点。但无物又如何能够使万物‘存在’呢？”这其实是模型本身的缺陷，可以充当“虚无”，成为“无为”的象征，但毕竟象征意义并不等同。因此，在郑氏玄学中，何衍干脆不讲“无为论”，只讲“无为论”。这实际上意味着模型（Wu）最初代表的是原型（Wuwei）。 ）被忽略，只剩下一个空名字可言。然而，王弼仍然坚称这是用无为论来解释的，但这触及了无为的根本，即“无心”。
这种倾向在《老子》中其实也有体现，比如在《老子》《庄子注》的第49章中是这样写的：人们啊，注意你们的耳朵和眼睛，所有的圣人都是孩子。 “圣人就像放弃自己的能力，利用自己的能力，放弃自己不能做的事情，利用自己的缺点，这样，说话的人就说他所知道的，说话的人就注意你的耳朵。这也让你明白了他在《庄子注》的第38章的注释中所说的，因为天是主要的东西，它说是看到的，当天地之心想到它时，它就被看到了。显然，他明白这一点。圣王的“清净”被解释为为了世界而“清净心”，进而“以虚无为心”，最终圣王的心代表了“无为之心”。天地。”亦为“道之心”。
但实际上，“无心”与“无心”是有区别的（这一点向修是第一个看到的），“天地心”还是“心”不知道；头脑存在。有一个动作。因此，圣人的“清心”可能会转化为更加模糊的“有心心”，陷入“无为”的矛盾之中。这是向秀所不满足的，他彻底进化了这个归诀模式，意味着将归诀推向了极致，这不仅是“无为”，更是“无心”。这开始了随后的“事情必须从根本上扭转”的过程，并为转向相反的“捍卫你的理论”做好了准备。从他那《逍遥游》个零散的碎片中，你就可以大致了解这个变化。这只是用“无心”代替了“无心”。换句话说，它夺走了所有自然物体的“心脏”。换句话说，为了天地，放下你的“心”。这是他对王弼原作最重要的改进。让我们看看他怎么说。
即使不是我发出来的，也会从我耳朵里发出来的。生物怎么可能有东西呢？因此，没有诞生。我的改变不是事物的改变，改变来自我的耳朵。一个变化的人身上怎么可能有什么东西呢？没有什么可以改变，因为什么都没有。若造物者生，变物者亦变，是随物变，还是异物？显然，不需生化，就能成为生命和化生的基础。
【现代日语翻译】：我的生活不是我想要生产什么，而是我生产了什么。我们怎样才能让生活成为可能？所以没关系。我的改变不是由什么造成的，而是改变本身。有什么事情可以引起改变吗？不存在这样的事情，所以没有改变。如果创造事物的事物也创造事物，改变事物的事物也发生变化，那么事物也会变化，但是事物和事物有什么区别呢？这说明，只有不生不变的事物，才能作为生变的基础。
张彻引用这段话来解释烈子的“生者不生，变者不变”。《庄子注》 第七章说：“天地能永远存在，因为它们不自生。”项秀在这里说的恰恰相反。换句话说，我相信天堂存在。又由于大地不是由他物而生，而是由他物“自生”，所以对于天地之外的事物而言，它们是“不生不变”的。这认为，创造和变化的原因不在天地之外，而在天地本身。当然，在老子的世界之外引起“生”和“化”的，并不是别的“物”，而是“道”、“悟”、“玄夷”，即《秋水》号第六章，是所谓的“五谷”。 ”。神：“我称玄女为不朽，我称玄女之门为天地之根，它本身是不朽的，是不变的，但从这一点来说，它却能改变万物。”似乎正应了向秀的说法，“那些不懂得生命和变化的人，可以成为变化的基础。”但不同的是，向秀只承认无生命、不变性是万物的“本源”，因此，当他谈到某种特定的生与死时，他所指的就是这种生命的特定执行。不是一个人。万物的变化，就是万物的本源。由于双方不在同一水平线上，‘本’就被抛在了后面，没有任何介入的作用。
所以，“同形同色之物，还不足以先，而自然之先”，唯有“性”，才能为万物之“本”。即使这个“根”只不过是“虚无”，但只有将这个“根”清空，使其无影响力，万物的生灭才能偏离它的“根”（虚无）。不言而喻。 ）。这就是向秀对待一切事物的真实态度，从而产生“无心”。只有用“无心”来看待一切，我们才能坚持“自然”的态度，也符合天的“本”的态度。这个“无心”的“本源”显然在“元语言”层面已经提到了，并不干扰“对象语言”层面的一切。
所以项秀说“天成者，自然无心而有理”，所以“唯无心者远矣”。这样一种“自然无心”的态度，已经达到了“完美男人”的境界。“发芽不止，美丽如枯树，孤独如死灰。”它的动作就像天，其静如水流，其动如深渊，天动则随地而行。无意识地回应，你会随变化而兴衰，你会以世界为尺度，而这样的“完美人”可以“无意识地随变化”，所以你不会知道“它是什么？”与它有关。”在他眼里，“变化是颓废的，世事纷乱，无缘无故，所以不是我做的，我尊重人，我和其他人一样，但我不能”。帮助但随着世界的变化而改变。”
这样一个“自然无心”的人，可以用完全冷漠的眼光看世界，一切世俗的原因都与我无关，一切都是我自己造成的，但我不求如此。不抱怨，不与人冲突，不嫉妒别人，不比较，不傲慢，不看不起别人，总是看不起别人，你的身体就像一棵枯树，你的心就如枯树一样，动而静。所有动作均如《至乐》 第51 章所示。 “莫命总是自然。”这就是《逍遥游》中描述的《古菩萨》。 “坚实、无形、变化无常，有死？有生？天地和谐吗？神灵在哪里？光明在哪里？碧落万事俱备，古道在此。”故唯与天地之灵相通，不论善恶，以与天地和谐。这正是向秀理解“逍遥”的模式，即不仅无所作为，而且“无意”。
看得出来，向秀的模式已经和庄老鸭的模式不一样了。老子所说的“无为”，实际上就是“无为而无为”，实际上带有强烈的政治功利主义和权谋意识，其背后同样隐藏着深深的“焦虑”。关于儒家“世界”的安全，有“意识”。和《庄子注》。虽然庄子的“无为”削弱了他的不安全感，使他放下了为圣王谋划的重担，专注于维护自己个人的“为人之道”，但这并不意味着我放弃了追求“我们作为人类应该成为的样子。”这两个层面融入“心”，有意融入“心断食”。
《知北游》 《真嗣》的解释是：“如果你有一个野心，就不要用耳朵听，用心听；如果你不用心听，就用呼吸听！” .”又谓耳息，心空，是心主事。“重心之人，不轻易表悲喜，自知无能为力，安于命运，此为究竟德。”此谓“乘恶”。一些让你思绪飘忽的东西。 ” 在《老子》中，治愈智者之心的方法揭示如下。 “通过知识，他可以得到自己的心，通过自己的心，他可以找到正常的心。”结果正如“无名之人”所说的那样。 “如果你以平静的心态漫步，将你的能量融入沙漠，顺应事物的本质，不允许自私，世界就会有秩序。”
人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。” 向秀则与此有所不同，不主张“用心”“游心”“得其心”，而是主张“无心”。例如庄子“庖丁解牛”的故事中有句话：“官知止而神欲行”，陈鼓应的解释是：“器官的作用都停止了，只是运用心神……‘神欲行’，喻心神自运，而随心所欲。”但向秀的解释却另有玄机。陆德明《经典释文》引《庄子·养生主》向注曰：“专所司察而后动，谓之官智；纵手放意，无心而得，谓之神欲。”就是说，“神欲”不是“运用心神”“随心所欲”，恰好相反，是“纵手放意，无心而得”。此“用心”与“无心”之别，就是向秀从庄子书中所读出的新意。庄子未作此区分，倒是将“无心”用在两种场合。 一种是等同于“无为”。例如《天地》中说：“古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。《记》曰：‘通于一而万事毕，无心得而鬼神服。’”另一种则是贬义，如同一《天地》中说，“凡有首有趾无心无耳者众”，王夫之解作“庸众之人，皆失其见独之心”，陈鼓应解“无心无耳”为“无知无闻”。唯一可以与向秀的“无心”相通的是《知北游》中的一段对话，即“齧缺问道乎被衣”，被衣的回答是一套说教，话未说完，齧缺却睡着了。被衣不但不生气，反而高兴地唱起来：“形若槁骸，心若死灰，真其实知，不以故自持。媒媒晦晦，无心而不可与谋。彼何人哉！”这是什么人？这就是向秀所理解的“至人”啊！也就是前面提到的向秀之言：“萌然不动亦不自止，与枯木同其不华，死灰均其寂魄，此至人无感之时也。” 但这种至人的境界虽然看起来很放松，很“逍遥”，其实也不是那么容易达到的。前述《世说新语·文学篇注》引向秀注曰：“物之芸芸，同资有待，得其所待，然后逍遥耳。唯圣人与物冥而循大变，为能无待而常通，岂独自通而已，又从有待者不失其所待。不失，则同于大通矣。”论者常以此来区分两种“逍遥”，即一种是局限于“物属关系”中的“有待之逍遥”，如大鹏或斥鴳之类；一种是圣人的“无待之逍遥”，这时“圣人同其存在的环境、条件合而为一，与道同体，自在自由”。 这种区分太机械、太外在了。其实向秀的意思是，芸芸众生都各有其条件，但只要“得其所待”，即与自己的条件相融合，就可以逍遥了。然而问题是，如何能够“得其所待”？唯有一种情况，就是“圣人与物冥而循大变，为能无待而常通，岂独自通而已，又从有待者不失其所待”。也就是说，圣人超出物的层次而遵循背后的“大变”，就能够无待而常通了；但又不仅仅是“自通”，同时又从有待者那里“不失其所待”。所以圣人就是从有待中看出无待，从无待的高度把握有待，这就能够“逍遥”了。 因此，并没有两种不同的逍遥，而只有同一个逍遥的两个不同层次；真正的逍遥必须同时具备这两个层次，圣人也是芸芸众生，芸芸众生也就成了圣人。比如许由，比如齧缺，甚至那些残疾之人，他们看起来活得毫无价值，一点也不辉煌，但他们知道自己在自然天道中的位置，他们在这个位置上逍遥自在，这就叫作“同于大通”。这样的人就是圣人、至人、神人。至于为什么并非每个芸芸众生都能成为圣人，不是因为他们地位不高，能力不强，也不是因为他们毕竟“有待”于物，而是因为他们没有悟道，未能在平凡有待的生活中，从无待的高度而“得其所待”。而他们之所以没有悟道，则是由于他们太“有心”，即太在乎自己和他人之间的相对位置或地位，总是要为比较、攀比而愤愤不平，争强好胜。所以，“无心”之人才是圣人，哪怕他们处于社会底层。 这样，向秀的《庄子注》就表达了一种万物平等或齐一的思想。这种境界在庄子那里已经做了铺垫，如“吾丧我”“心斋”“离形去知”或“坐忘”。但庄子的这种境界是一种脱离凡尘的境界，只能是长期修炼的结果；向秀却以一个“无心”而省掉了一切工夫，凡即圣，圣即凡，凡圣之间唯一念之差。于是，这个世界“无往不平，混然一之”，“皓然泊心，玄同万方”。这样一来，一切注解都被简化而且精确化了。例如《庄子·缮性》有云，“丧己于物，失性于俗者，谓之倒置之民”，向注曰：“以外易内，可谓倒置”，一语中的；《在宥》曰：“故君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也而后安其性命之情。故曰：‘贵以身为天下，则可以托天下；爱以身为天下，则可以寄天下。’故君子苟能无解其五脏，无擢其聪明，尸居而龙见，渊默而雷声，神动而天随，从容无为而万物炊累焉，吾又何暇治天下哉！”向注则一句话就概括了，“如埃尘之自动也”；又《大宗师》中有“闻之玄冥”一说，向注道：“玄冥，所以名无而非无也。”验之向注未及之《秋水》，其中有“始于玄冥，反于大通”语，陈鼓应译作“起于幽深玄远的尽头，返回到无所不通的大道”。玄冥是返回大道的起点，所以有“无”之名而无“无”之实，其实就是作为“无”的“有”（暗合于《老子》第一章“无名天地之始，有名万物之母”）。 它不以外易内，不以己丧于物，虽为“尘埃”，居然“自动”，它就是我们每天看到的天地万物。韩国良认为：“向秀强调万物的个性，但并不强调它们的等级……圣人与万物之间虽然在表面上是一种统领与被统领的关系，但在实际上圣人的存在就是为了成就万物的个性，向秀真正要强调的是万物而非圣人，这是向秀玄学的一项十分重要的内容。”这说得不错。笔者想补充的是，向秀关注的主要还不是圣人与万物之间的关系，而是天地万物与“无”的关系，“圣人”所代表的不过是“无”，即“无心”。所以“无”其实并不是万物相互之间的事（“对象语言”的事），而是我们对待万物的态度即“无心”，万物的一切运作都在这种（“元语言”的）态度中完成。 这就是向秀对于老庄所奠定的贵无论或者本无论实践模型的一种深化或改进。这种“无心论”仍然是一种形而上的实践模型的进一步深化：因为“无为”作为一种实践活动，首先必须“有心”，而一旦有心，无为就成了“为无为”，成了表面上的无为而实际上的有为；向秀首次看穿了这一点，便从“去心”入手来彻底贯彻“本无论”原则，使“无为”深入到了“无心”。然而，始料未及的是，这种深入恰好从内部使以无为本的实践模型最终遭到了解构。如果说，“无为”还可以是一种实践行为或实践态度的话，那么“无心”则连行为都算不上了，它相当于《知北游》中齧缺的酣睡不醒、“无为谓”的三问而不答。现在我们能够说的只剩下自生自化的自然万物，而它们其实也用不着我们说什么，话语的消沉为这一模型的发展画上了最后一个句号。